Sortir l’islam de l’islamisme

Il est étonnant de découvrir combien les problèmes sont les mêmes du Maroc à ces contrées de l'Asie du Sud. Toute l'horizontale qui oblique vers les tropiques à laquelle nous appartenons est contaminée, elle chancelle vers une uniformisation dévastatrice.

Et cette situation n'est pas le fruit du hasard, elle est le résultat d'une politique raisonnée, qui a montré sa cohérence, sa rigueur, son souffle. Elle produit des effets qui transforment le réel, après une action inscrite dans la durée entamée à la suite du premier choc pétrolier de 1974. Choc qui déversa sur l'Arabie saoudite la manne pétrolière dont une partie a été méthodiquement utilisée en faveur de la propagation de la foi wahhabite de par le monde.

À partir de ce moment, l'islam n'a cessé de changer de l'Indonésie à l'Occident maghrébin. Il est en train de subir une uniformisation et une universalisation du culte à la manière wahhabite simplificatrice, excluant la complexité théologique pour favoriser la constance de la pratique, sous l'égide du Dieu un transformé en un être exclusif, dépouillé de toute médiation. Au point qu'on aboutit à l'adoration d'une idole menaçante, tyrannique, d'autant plus redoutable qu'elle demeure absente, inaccessible, irreprésentable en son immanence même. Telle conception réduit le Dieu à une sentinelle tatillonne, vous surveillant en chacun de vos gestes pour savoir s'ils sont conformes à la norme ou s'ils la transgressent.

Pour lutter contre ce péril, s'il n'est pas trop tard, il nous faut agir sur les quatre points qui ont été la cible préférée des wahhabites.

D'abord l'islam vernaculaire, celui qui tourne autour du culte des saints, qui récupère le fonds dionysiaque et tragique, c'est-à-dire qui prend au sérieux la scène qui active la catharsis, la purge par laquelle est évacué l'excédent dont la charge pèse sur les âmes des individus et de la communauté qu'ils constituent. Or cette scène vernaculaire récupère des matériaux qui proviennent de l'ère préislamique.

L'origine de cette matière remonte loin dans le temps ; elle actualise avec verve l'ancien, l'antique, qui, au Bangladesh, est indien ; elle se connecte avec des vestiges hindouistes, bouddhiques, qui donnent une forme de solidarité entre le 'âlim ("savant") et le pandit, entre le soufi ("mystique") et le yogi. Comme il en est en Tunisie du fonds appartenant à la Méditerranée, à la berbérité, à la judéité, à la latinité, à l'Afrique subsaharienne, tant d'éléments ancestraux qui interfèrent, s'entrecroisent, se tissent pour être encadrés par la croyance islamique.

Ensuite, le deuxième point concerne l'approche doctrinale et la procédure juridique telle qu'elle a été adaptée et articulée à l'horizon du droit positif. C'est pour étouffer ces particularismes que la vague wahhabite voudrait submerger la mémoire hanafite [tendance libérale et rationaliste de l'islam] au Bangladesh et la mémoire malékite [de l'imam Malik ibn Anas (711-795), théologien et législateur qui vécut à Médine] au Maghreb.

Or ces mémoires, nonobstant leur carence opérationnelle, portent en elles une complexité et une propension au débat que ne supporte pas la schématisation wahhabite qui concentre son énergie sur l'orthopraxie au détriment de quelque autre questionnement.

Puis, j'en viens au troisième point, celui qui réclame le retour au fonds théologique et soufi impliquant la spéculation et l'interrogation. Pour revivifier un tel fonds, il faut au préalable dépasser aussi bien l'adhésion à l'un des quatre rites sunnites que le clivage sunnites/chiites. Il convient aussi de s'affranchir de la contrainte de l'ijmâ', du consensus qui a figé l'édifice constitué par la tradition ; et renouer avec l'ikhtilâf, le désaccord entre oulémas. Celui-ci crée la polyphonie, ouvre grandes les portes de l'ijtihâd, cet effort d'interprétation qui suscite la controverse et maintient vive la diversité des opinions, ce qui relativise l'accès à la vérité. Ce mot-clé, l'ikhtilâf, rayonne dans le livre juridique du cadi philosophe Ibn Rushd (Averroès 1126-1198), dont le titre peut être traduit ainsi : "Ici commence celui qui fait effort d'interprétation, là finit celui qui en fait l'économie."

À ce stade, il est aussi impératif d'élargir le domaine de nos références en puisant dans les corpus philosophique et poétique qui ont été consignés pendant des siècles par le truchement des grandes langues d'islam, surtout l'arabe et le persan. Car nous trouvons à travers les saillies de ces textes les prémices, les annonces, les signes avant-coureurs des leçons libérales qui répondent d'une manière efficiente aux problèmes d'aujourd'hui. On peut, par exemple, combler avec elles notre déficience à penser la question de l'altérité.

Au Bangladesh, il existe un problème dans le rapport du musulman avec l'autre, bouddhiste. Les actualités ne manquent pas de nous rapporter l'investissement de sites bouddhistes par des bandes salafistes qui brûlent les temples et détruisent ou décapitent les statues de Bouddha.

Tel fut le cas récemment, le 29 septembre, dans la ville de Ramu et les villages alentour, près de Cox's Bazar, sur le golfe du Bengale. Onze temples en bois ont été réduits en cendres, dont deux vieux de trois siècles. Et ces violences se sont propagées à Patria, plus près de Chittagong, où la présence bouddhiste est relativement dense.

Puis est venu le tour d'Ukhia, de Teknaf, toujours dans le sud-est du pays, non loin de la frontière birmane.

L'atteinte à l'harmonie entre communautés a blessé ici bien des individus appartenant au milieu des musulmans libéraux. Ce déni de l'altérité bouddhiste a suscité un poème de protestation qui redonne gloire au Bouddha écrit par Kaiser Haq, un des poètes que j'ai rencontrés à Dacca. Lors d'une séance de lecture publique, j'ai rappelé nombre d'évocations bouddhistes dans la tradition islamique chez des auteurs médiévaux.

Tous ces auteurs du Xe et du XIe siècle se révèlent autrement plus ouverts à l'altérité, plus curieux de l'autre, plus aptes à entendre la différence, plus pertinents à saisir le fonctionnement de la croyance étrangère, en la singularité de ses rites et de ses représentations que nos contemporains salafistes wahhabites qui veulent nous imposer leur vision fanatique et exclusive. Après un tel rappel, la lecture du poème de Kaiser Haq a acquis une franche évidence qui a renforcé la conviction des auditeurs présents à travers la diversité de leurs opinions.

Enfin, j'en arrive au dernier point, celui qui recommande l'articulation de notre discours à la pensée moderne et postmoderne telle qu'elle s'est exprimée depuis le XVIIIe siècle, depuis Rousseau et Kant jusqu'à Karl Popper et Jacques Derrida en passant par John Stuart Mill et tant d'autres, celle qui prône l'ouverture et la liberté, qui use de l'arme de la critique et de la déconstruction d'un héritage qui ne vaut que lorsqu'il continue d'être porté comme trace interrogée avec constance.

L'assimilation d'une telle pensée nous restitue aussi à la complexité et nous réoriente vers l'interrogation, elle nous détourne des réponses toutes faites. Telles sont les conditions qui nous conduisent sur la voie de la liberté et de la reconnaissance de celui qui ne partage ni vos convictions ni votre croyance.

En honorant ces quatre points (honnis par les salafistes), nous serons en mesure de construire un discours alternatif destiné à contrer le propos wahhabite, à le réfuter et à en refuser le projet. Il s'agit d'un "contre-discours", selon le mot utilisé par un penseur bangladais, le professeur Imtiaz Ahmed, avec qui j'ai participé à une conversation publique au Senate Hall de l'université de Dacca devant un public varié et attentif composé aussi bien de séculiers que d'islamistes bon teint comme d'autres d'apparence salafiste. Et la discussion avec le public qui a suivi nos interventions et notre échange a été constructive, cordiale.

Après cette séance, des jalons ont été posés pour avancer vers le tracé de cette voie alternative sur laquelle devrait cheminer le produit de nos échanges qui pourraient être facilités par la constitution d'un réseau qui tisserait la toile des libéraux musulmans, d'Indonésie au Maghreb, comme partout dans le monde, et les encourager à s'organiser pour ne pas que leurs pays soient une proie facile entre les griffes islamistes.

Écrivain et poète, Abdelwahab Meddeb est né à Tunis en 1946. Vivant en France, il enseigne la littérature comparée à l'université Paris-X et anime l'émission "Cultures d'islam" sur France Culture. En 2012, il est invité par l'Université libre de Berlin pour occuper la chaire Samuel Fischer Guest Professorship for Literature. Il est l'auteur de nombreux ouvrages, dont La Maladie de l'islam (Seuil, 2002), Contre-prêches (Seuil, 2006) et Pari de civilisation (Seuil, 2009) ; Printemps de Tunis, la métamorphose de l'histoire (Albin Michel, 2011).